結語
從唐朝至清朝，內地各個朝代都是父系繼嗣；唐元兩朝都有皇室公主嫁給吐蕃贊普王系和薩迦世系的子嗣，公主和親是這兩段歷史中內地與吐蕃社會最上層建立關系的有效手段；盡管唐元兩代內地王室與藏區社會最上層都建立起甥舅關系，但元代的甥舅關系應該是唐代甥舅關系的轉型：元代時，甥舅關系依附于檀越關系，后者更為重要。唐元之間，吐蕃中央集權王系崩潰為各地王系，而薩迦世系尚未確立其影響，所以內地與故吐蕃地區的關系體現為雙方接觸地帶的地方互動，和最上層無關；即便如此，聯姻依舊是各地互動中建立關系的有效手段。明以后，吐蕃活佛制轉盛，各地的世俗首領權勢極大地式微，朝廷已經失去公主往嫁的對象：他們的地位為喇嘛/活佛所取代。喇嘛/活佛與朝廷建立類似元代時的檀越關系，接受朝廷冊封，清代延續之。至民國以后，內地由父系皇室建立朝廷的時代結束，建立甥舅關系的條件徹底消失；但藏文明區的喇嘛、活佛與中央政府的關系依舊是各地權威/權勢甚至合法性的最重要來源。
歷史上，基于兩種親屬制度類型，贊普制（父系繼嗣）依次轉換為世系與喇嘛合一的薩迦派脈系喇嘛制（父系繼嗣/雙系婚姻禁忌）和活佛制（雙系兩可繼嗣/雙系婚姻禁忌），是藏文明區的三種權力模式。它們的轉變影響到吐蕃/西藏與內地/中央政府關系的歷史，構成藏文明之中國思想譜系的內在理路，是一個漸次推進與轉型的歷史過程。
最后，我們應該提出“藏文明之中國”譜系思想的若干現實意義。首先，揭示這一譜系思想有助于我們超越分裂–反分裂這一困擾我們一個多世紀的政治議題，也有助于我們超越基于有限國度意義上的邊疆–內地二分的話語，而向前邁進一步，看到藏文明對中國的表述有著漫長的歷史和現實的積極的超越性意義。
第二，這一譜系思想有助于揭示1950年代識別出來的藏族這一族體在中國國家建設中的主人翁地位，揭示1949年《共同綱領》提出的所有民族不分大小一律平等這一精神在當前現實中的呈現，有助于推動五十六個民族不分大小、不分先后皆以“我們的中國”這一主體性意識的張揚。
第三，藏文明之中國這一譜系，要求我們接受不同文明對“中國”的不同定義甚至附加。譬如，我們應該允許漢文明界定的中國，與藏文明界定的中國，有所不同，而不是固持漢文明界定之中國為唯一，譬如藏文明建構中國的方式與漢文明建構中國的方式，不應該是沒有差異的。[23]換句話說，允許類似差異得到表述，是“藏文明之中國”譜系思想成立的認識論和本體論基礎，而這顯然不是今日才出現的新事物：唯有如此，中國也才得以成其大、成其輝煌。
文/陳波，四川大學中國藏學研究所、人類學研究所 來源：《文化縱橫》2016年10月刊
注釋：
[1]筆者在紀念任乃強先生的文章中提出“主權藏學”這一概念，具體的說明參見陳波：《廣闊的天空》，任新建、周源主編：《任乃強先生紀念文集》，中國藏學出版社2011年版，第153~182頁。
[2]中國科學院民族研究所西藏少數民族社會歷史調查組編：《藏族簡志》（上），中國科學院民族研究所西藏少數民族社會歷史調查組1963年版。中國科學院民族研究所四川少數民族社會歷史調查組編：《藏族簡志》（下），中國科學院民族研究所四川少數民族社會歷史調查組1963年版。
[3]本文的意旨與近來大陸史學界對民族關系史的研究相通，尤其石碩近來的若干著述。參見氏著：《青藏高原碉樓研究》，中國社會科學出版社2012年版；《藏族族源與藏東古文明》，四川人民出版社2001年版；《西藏文明東向發展史》，四川人民出版社1994/2015年版。
[4] ???????????????????????? 2004. ?????????????????????????????????????????????????????????????????????（《洛境佛法發展清鏡史》）加德滿都. ???。。
[5] 張怡蓀：《藏漢大詞典》，民族出版社1993年版，第2591、1440頁。
[6] 這四如是：烏如（dbu-ru）：中心，以拉薩大昭寺為中心，東至桑日縣境內，南至馬拉（rma-la）山脈，西至尼木，北至朗馬一帶。約如（gyo-ru/gung-ru）：以雅壟昌珠寺為中心，東至工布折納（bres-sna），南至錯那夏烏達果（sha-vug lta-sgo），西至卡惹雪峰，北至馬拉山脈一帶地方。葉如（gyas-ru）：右翼，以南木林香地雄巴采為中心，東至朗馬古普，南至聶拉木，西至皆馬拉古，北至黑河麥底卡一帶。如拉（ru-lag/gyon-ru）：左翼，以哲地的杜瓦納拉為中心，東至絳納扎，南與尼泊爾的朗納相接，西至拉更亞米，北至拉恩一帶，約當今后藏與阿里連境的地方。張怡蓀：《藏漢大詞典》，民族出版社1993年版，第1970、1440、2658、2620、2708頁。
關于東嘎活佛對四如和約如的觀點，參?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????（《東嘎藏學大詞典》），??????????????????????????????????????????????, ????。
[7]具體的分析，參見拙著《李安宅與華西學派人類學》，巴蜀書社2010年版，第六章。
[8]學界對西藏貴族的研究較多，最近的可參巴桑旺堆：《關于一份西藏貴族名錄檔案–兼述10戶大貴族家族歷史傳承》，《中國藏學》2014年S1期。
[9]參見陳波：《山水之間：尼泊爾洛域民族志》，巴蜀書社2011年版，第三章。
[10]安多話里尊稱喇嘛為阿克；阿克，藏文?????，本意是指叔伯，即父親的弟兄；安多地區一般是叔叔出家為僧，所以把他們稱為阿克。此處蒙四川大學中國藏學研究所張延清（華青多爾吉）博士指出。
[11]從財產、地位/名號和家族傳承等的意義上來說，核心區模式始終是向外來者最大程度地開放；它要求建立的是包容整個人類在內的社會體。相應地，雙系兩可繼嗣，使得后嗣男女都能平等地繼承，家系也不重視父系的傳承。這造成男性后嗣可以四海為家，而且常常是四海為家，而不局限在區域的父系內承繼祖業。換句話說，在周邊區的親屬制度下，不同群體之間交換女人是常態；在核心區，不同群體之間交換男人更常見。
[12]任乃強：《德格土司世譜》、《天全土司世系考》，任新建、周源主編：《任乃強民族研究文集》，民族出版社1990年版，第242~271、301~318頁。
[13]巴桑羅布：《活佛轉世傳承的文化內涵》，《西藏研究》1992年第4期。
[14]有關分析，亦參見東噶· 洛桑赤列：《論西藏政教合一制度》，中國藏學出版社2001年版，第37~39頁。
[15]“喇嘛”一詞的藏文即Bla-ma；“喇”（Bla）指靈魂、精神、生命或個人的生命力，支撐一個人的身體與智能構成，是流動的，可以離開身體，被鬼魂掠走，從而造成疾病或精神不穩，所以需要舉行儀式讓其回來。即便“喇”回來，也可能同時居住在山澤湖泊等地或動物身上。這些地方與動物，和該人有著弗雷澤所說的交感關系：挖掘地，人就病痛；殺了動物，人就死亡；所以對外部的Bla必須保密。“喇嘛”亦指“最高”，即在上無有，或尊貴的母親（exalted mother）、某人的宗教導師等。Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La, The University of Chicago Press, 1998, pp.17~19.
[16][17][20] 諾布旺丹：《藏傳佛教活佛轉世》，青海人民出版社1999年版，第73頁；第73~74頁；第60、85頁。
[18] 羅潤蒼：《藏傳佛教的活佛轉世制度論析》，《中華文化論壇》1995年第2期。
[19]王森：《西藏佛教發展史略》，中國藏學出版社2002年版，第110-111、113頁。
[21]降邊嘉措：《班禪大師》，東方出版社1989年版，第188頁；陳慶英：《論產生活佛轉世的思想基礎》，《西藏民族學院學報》2008年第5期；周煒：《活佛轉世揭秘》，中國藏學出版社1994年版，第31、35~41頁。
[22]李安宅：《藏族宗教史之實地研究》，中國藏學出版社1989年版，第227頁。
[23]考古學家霍巍較早對青藏高原上的多中心、強制性權力的出現、藏文明區別于漢文明的獨特性等有考古學方面的論述，參見霍巍：《西藏考古與西藏古代文明》，《西藏研究》1995年第3期。
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