社會(huì)一體化的追求

中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)非常龐大的社會(huì)，人口眾多，同時(shí)它還是一個(gè)非常單調(diào)和整齊劃一的社會(huì)。在這樣一個(gè)規(guī)模的社會(huì)里，能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)期安定、穩(wěn)定，是一個(gè)了不起的成就。但在這個(gè)成就下面，也隱含著失敗。它使社會(huì)缺少多樣化和束縛個(gè)性的發(fā)展，從而使社會(huì)缺少活力，陷于停滯。

1 、個(gè)人與社會(huì)

關(guān)于中國(guó)古代個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系，我們先看一下西方人的看法。

中國(guó)與西方兩種文化之間長(zhǎng)期各自獨(dú)立發(fā)展，相互沒有交流和實(shí)質(zhì)性的了解。到18世紀(jì)以后，我們看到許多西方政治思想家都開始談?wù)撝袊?guó)，把中國(guó)政治文化做為他們研究政治問題的一個(gè)重要參照系。在這些西方人的心目中，中國(guó)政治的特點(diǎn)是什么呢？首先是專制，這是顯而易見的，除此之外，要算是它的停滯不前、單調(diào)刻板和千篇一律了。這一點(diǎn)給西方學(xué)者以深刻的印象。18世紀(jì)法國(guó)思想家孟德斯鳩曾指出，在東方國(guó)家，“今天的法律、風(fēng)俗、習(xí)慣，甚至那些無關(guān)緊要的習(xí)慣，如衣服的樣式，和一千年相同”。[7]他這里所說的“東方”就包含中國(guó)。19世紀(jì)英國(guó)思想家J.密爾指出，中國(guó)人是“一個(gè)富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的國(guó)族”，然而后來卻“變成靜止的了”，“他們幾千年來原封未動(dòng)”。原因在哪里呢？密爾認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期停滯不前的原因，在于壓制個(gè)性，“使一族人民成為大家都一樣、叫大家用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和行為”。這個(gè)看法很有代表性，許多西方人都認(rèn)為中國(guó)社會(huì)缺乏個(gè)性的發(fā)展，這一點(diǎn)給了他們深刻的印象。這種站在西方人的角度對(duì)中國(guó)的觀察對(duì)我們認(rèn)識(shí)自身的特點(diǎn)具有十分重要的啟示。

今天的中國(guó)人看西方人的這些評(píng)論，或許有受辱之感，.然而這種圖景卻恰好是我們古人的理想。孔子講對(duì)人民要“齊之以禮”。（《論語?為政》。）這個(gè)“齊”就是“一”。這個(gè)“禮”既是國(guó)家教化臣民的準(zhǔn)則，起著準(zhǔn)宗教的作用，也是臣民的行為規(guī)范和外在秩序，承擔(dān)著部分法的功能。如孟德斯鳩所說：“禮教構(gòu)成了國(guó)家的一般精神”。每個(gè)人都被牢牢地鑲嵌于“禮”的秩序之中，按“禮”的要求模鑄出來。結(jié)果是大家使用一套經(jīng)典、遵從一套格言、實(shí)踐一種行為方式，在二千年中沒有多大變化。

中國(guó)古代的家族制度和“孝”的倫理對(duì)塑造中國(guó)人的性格起到了重要作用。亞里士多德在希臘的背景下，把人定義為“政治動(dòng)物”，而中國(guó)人首先把自己定義為家庭動(dòng)物，家庭是中國(guó)人進(jìn)入的第一個(gè)也是最重要的社會(huì)。在家庭中，父母是中心，對(duì)兒女享有絕對(duì)專制的權(quán)力，他們完全按自己的理想模式來塑造自己的子女。古人所謂的孝與“順”相連，稱“孝順”，子女必嚴(yán)格遵從父母。孝還有一個(gè)重要的含義就是“肖”，即在思想行為等方面與父母一模一樣，是父母的再版，這才是孝。正如有的學(xué)者所說，中國(guó)人“在精神上從來沒有斷乳”。中國(guó)家庭教育的主導(dǎo)傾向，就是不尊重、不鼓勵(lì)和扼殺子女的個(gè)性。古代那些啟蒙讀物中，如各種治家格言、《弟子規(guī)》、《女兒經(jīng)》、《孝女經(jīng)》等，把人們的言行舉止和許多生活細(xì)節(jié)都規(guī)范化了。正如林語堂先生所指出的：中國(guó)的家庭制度“使年輕人失去了事業(yè)心、膽量與獨(dú)創(chuàng)精神”，它“恰好是個(gè)人主義的反動(dòng)”。[12]

西方社會(huì)在古代和中世紀(jì)也是整體主義的，人們常說的西方文化以個(gè)人為本位只是近代的事情。不過，近代個(gè)人主義之所以會(huì)出現(xiàn)于西方，是因?yàn)樵诠糯惺兰o(jì)整體主義的社會(huì)里，有著個(gè)人主義的胚芽。伯里克利頌揚(yáng)雅典民主時(shí)指出：“我們每個(gè)公民，在許多生活方面，能夠獨(dú)立自主”。又說：“當(dāng)我們隔壁鄰人為所欲為的時(shí)候，我們不致于因此而生氣；我們不致因此而給他難看的顏色，以傷他的情感，盡管這種顏色對(duì)他沒有實(shí)際的損害。在我們私人生活中，我們是自由的和寬恕的。這里所表達(dá)的政治價(jià)值，即個(gè)人自由獨(dú)立和對(duì)他人的寬容寬恕，以及后來亞里士多德把城邦解釋為“許多分子的集合”，反對(duì)城邦的過度統(tǒng)一的態(tài)度，希臘化時(shí)代在倫理領(lǐng)域的個(gè)人主義觀念，羅馬時(shí)代的權(quán)利觀念，中世紀(jì)的契約觀念等，就是個(gè)人主義胚芽的表現(xiàn)。它們起初雖然微弱，但卻代表著西方政治文化的重要特征。

中國(guó)的這種“求同”文化使它具有驚人的容納、消溶和同化外來文化和外來民族的能力。歷史上說不清有多少外來民族被同化于中華民族的大家庭里。猶太人在中國(guó)與西方不同的命運(yùn)對(duì)說明中西文化在這方面的差異很有意義。猶太人是一個(gè)個(gè)性極強(qiáng)、自我封閉而排外的民族，他們的宗教使他們相信，只有他們才是“上帝選民”，這使他們?cè)谑プ约旱膰?guó)家后近兩千年中，雖然流散于各地，并受到基督教的岐視與迫害，但在歐洲的猶太人仍頑強(qiáng)地保存著民族特征。可是，來到中國(guó)的猶太人雖然未受到在西方發(fā)生的那種迫害，但他們卻完全被同化，消失得無影無蹤了。

2 、集團(tuán)與社會(huì)

西方社會(huì)的一個(gè)特征，就是社會(huì)劃分為不同的階級(jí)、等級(jí)、階層和其它社會(huì)集團(tuán)。每個(gè)集團(tuán)有其獨(dú)特的地位、身份、特權(quán)和權(quán)利，相互有著清晰的界限。古希臘人對(duì)社會(huì)集團(tuán)的分野有著清楚的概念。他們把居民從經(jīng)濟(jì)上劃分為窮人、富人和中產(chǎn)階級(jí)，從社會(huì)地位上區(qū)分為貴族和平民，從政治法律地位上分為公民、外邦人、自由民和奴隸，此外還有職業(yè)、性別、地域等方面的劃分。每個(gè)集團(tuán)都有自己的利益，有的集團(tuán)還在政治上形成自己的黨派。社會(huì)就是由這些互相矛盾和對(duì)立的集團(tuán)構(gòu)成的，政治學(xué)的目的是找到各個(gè)集團(tuán)之間的公正的界限，協(xié)調(diào)他們之間的關(guān)系。

羅馬人有公民、平民、貴族、門客、奴隸等身份的區(qū)分，其中公民和奴隸等又細(xì)分為不同等級(jí)。在羅馬法中，對(duì)各種身份的人的區(qū)分非常細(xì)致，對(duì)不同身份的人的權(quán)利和地位的規(guī)定非常精確。在中世紀(jì)，社會(huì)分為貴族、教士、市民、農(nóng)民等幾個(gè)集團(tuán)，其權(quán)利和義務(wù)各不相同。

這種對(duì)社會(huì)的無情分割與中國(guó)人的思想格格不入。中國(guó)政治家和政治思想家們孜孜以求的是“一民”之道，所以他們淡化或模糊社會(huì)集團(tuán)的分野，把全社會(huì)都納入“君——臣——民”的結(jié)構(gòu)中。臣民集團(tuán)被視為一個(gè)整體，內(nèi)部矛盾完全被消融在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)里。他們內(nèi)部有“君子——小人”、“賢——不肖”及上下尊卑之別，卻沒有赤裸裸冷冰冰的利益沖突。儒家的“禮”強(qiáng)調(diào)臣民內(nèi)部的“分”或“等差”，但目的是“齊民”、“一眾”和“不爭(zhēng)”。所有居民都被安排到由禮確定的整齊劃一的秩序中。

應(yīng)該說，社會(huì)結(jié)構(gòu)的一體化不僅是人們的理想，也在一定程度上是中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然不是說中國(guó)社會(huì)沒有階級(jí)、等級(jí)、階層及各種集團(tuán)的分化、矛盾和沖突，而是說社會(huì)的分化遠(yuǎn)未達(dá)到西方那樣清晰和鮮明。西方社會(huì)中嚴(yán)格區(qū)分自由人與奴隸、本邦人與外邦人、公民與無公民權(quán)的居民、貴族與平民、教士（屬靈等級(jí)）和平信徒（屬世等級(jí)）等各種身份，這種區(qū)分往往具有神圣性質(zhì)，它由法律確認(rèn)，為特權(quán)集團(tuán)拼死捍衛(wèi)，也是各種身份的人的自我意識(shí)。而在中國(guó)，各種地位的人群之間的界限是模糊的、柔性的，貧富貴賤之間上下流轉(zhuǎn)，變動(dòng)不居，是這種社會(huì)的特征。所以中國(guó)具有一個(gè)相對(duì)平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這是社會(huì)一體化觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人們對(duì)于人和社會(huì)的認(rèn)識(shí)、要求和期望。

西方著名法律史專家梅因把社會(huì)的進(jìn)步概括為“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)。[15]這對(duì)西方社會(huì)的發(fā)展是真實(shí)的，但卻不符合中國(guó)古代社會(huì)的狀況。中國(guó)既沒有西方式的僵硬的等級(jí)劃分，也沒有由此向平等的契約關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在中國(guó)，社會(huì)等級(jí)的區(qū)分主要是官僚與平民的區(qū)分，這與西方各種身份的區(qū)分不同。中國(guó)古代的科舉制度使通向仕途的大門向所有的人開放，機(jī)會(huì)均等，一個(gè)窮人子弟也可以“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這就造成了穩(wěn)定的上下垂直對(duì)流的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這在西方是遲至19世紀(jì)才實(shí)現(xiàn)的。至于時(shí)代變遷，王朝更替，導(dǎo)致“高岸為谷，深谷為陵”，在中國(guó)社會(huì)就更常見了。

社會(huì)結(jié)構(gòu)的一體化自然帶來社會(huì)利益的一致性觀念。對(duì)于君臣之間和臣民內(nèi)部的利益沖突，儒家往往極力予以回避或用仁義道德之類的說教予以掩蓋和調(diào)和。孟子對(duì)梁惠王說：“何必日利？亦有仁義而已矣。“（《孟子?梁惠王章句上》。）法家是承認(rèn)君臣利益沖突的，但他們要求以君主的利益為中心，臣民的利益統(tǒng)一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所謂“利出一孔”，“予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君”。（《管子?國(guó)蓄》。）這就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民內(nèi)部利益的多樣性和對(duì)立性。

中國(guó)思想家往往把“公”與“私”對(duì)立起來，把君主之私解釋為公，把臣民個(gè)人或集團(tuán)利益說成是私。在他們那里，私?jīng)]有合法地位。《管子?任法》中說：“私者，下所以侵法亂主也”。韓非子則指出：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私者謂之公。公私之相背，乃蒼頡固已知之矣”。（《韓非子?五蠹》。）所以他們都要求“立公去私”。

古希臘人和羅馬人把公民內(nèi)部的利益沖突公開化合法化，并把它納入一定的政治和法律制度中，使各集團(tuán)按一定規(guī)則，在一定限度內(nèi)去爭(zhēng)他們的利益。中世紀(jì)西方人則以契約的形式明晰地規(guī)定各種社會(huì)政治實(shí)體、身份集團(tuán)和個(gè)人的權(quán)利義務(wù)，使人們借助司法程序，積極地去維護(hù)和競(jìng)?cè)∽约旱臋?quán)利。

中國(guó)人通常對(duì)“爭(zhēng)”本身就沒有好感。他們的邏輯是：“上下交征利而國(guó)危”。（《孟子?梁惠王章句上》。）“爭(zhēng)必亂，亂則窮”。（荀子?王制））。儒家和墨家力圖以“仁”、“義”、“兼愛”之類的道德粘合劑來整合社會(huì)，消彌矛盾，使各集團(tuán)和合歸一，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一和諧。法家則主張以君主的利益壓倒和吞沒臣民的利益，一切以君主的利益為依歸。臣民不能以自己的方式，更不能以施加壓力的辦法表達(dá)和維護(hù)自己的利益要求，只能依賴君主的恩典。生、殺、富、貧、貴、賤為君主操縱臣民的“六柄”（《管子?任法》。）只要君主公正賢明，各種人都會(huì)得到公正的對(duì)待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必須把臣民做為一個(gè)整體來對(duì)待。

3、思想的合與分

中國(guó)的政治思想奠基于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，那是中國(guó)古代史上思想最活躍的時(shí)期，出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的蔚為壯觀的場(chǎng)面。所以中國(guó)的政治思想是從“分”開始的。然而各家各派都沒有思想寬容的意識(shí)。他們都相信唯我正確，極力貶低排擠甚至消滅掉對(duì)立的思想派別，以自己的思想統(tǒng)一天下人的思想。他們共同追求的理想是思想的統(tǒng)一。在諸子看來，百家爭(zhēng)鳴就如列國(guó)紛爭(zhēng)一樣是不正常的，只是他們還沒有能力吃掉別人而已。法家主張君主治國(guó)要以統(tǒng)一思想為要?jiǎng)?wù)，不僅要“禁言”、“禁行”，還要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。最后要達(dá)到以君心為臣心，處處“以上為意”，“心出一穴”。也就是使人們都失去思考能力和欲望，只知盲目服從。儒家是主張“王道”的，即以仁義之師，以道義的感召力量為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一。但在思想上，他們與法家一樣的霸道，堅(jiān)決排斥異已。這樣，百家爭(zhēng)鳴繁榮景象的深層，已經(jīng)在匯合著一股合力，它最終催生了秦漢以后的思想大一統(tǒng)局面。秦代嚴(yán)格貫徹法家以強(qiáng)制手段統(tǒng)一思想的政策，演出了“焚書坑儒”的悲劇。到漢代則最終“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

中國(guó)的思想界由分而達(dá)到了合，這正是大家所希望的。自從這種大一統(tǒng)的局面形成后，鮮有人企圖去向它挑戰(zhàn)，去突破它。

儒道佛并立，是中國(guó)古代政治的一大奇異景觀，為西方所不見。西方人在整個(gè)中世紀(jì)，是基督教的一統(tǒng)天下。基督教神學(xué)是唯一的意識(shí)形態(tài)，教會(huì)嚴(yán)密控制人們的思想，殘酷迫害異端，國(guó)家也是教會(huì)控制人們思想的工具。　　不過，即使在思想的嚴(yán)密禁錮的條件下，我們看到，基督教思想絕不是停滯不前和趨于僵化，而是在一種表面統(tǒng)一不變的形式下，不斷進(jìn)行著創(chuàng)造，內(nèi)容不斷更新。盡管對(duì)異端的迫害不斷發(fā)生，甚至制度化、系統(tǒng)化了，但異端仍層出不窮。象亞里士多德那樣與基督教差異甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神 學(xué)體系之中。這都體現(xiàn)出西方人追求思想新奇多樣化的心理特性。到文藝復(fù)興和宗教改革之后，思想的解放更是一發(fā)不可遏止。

而在中國(guó)，三教并立主要根源于中國(guó)人對(duì)思想分歧不認(rèn)真的含糊態(tài)度以及思想上的惰性。大多數(shù)中國(guó)人并不執(zhí)著于一種信仰。他們既拜圣人，又拜神仙和佛菩薩，這在民間更是明顯。這與近代西方出現(xiàn)的宗教寬容意識(shí)很不相同。這種宗教寬容是在清楚地了解他種信仰與自己的分歧并堅(jiān)守這種分歧的基礎(chǔ)上的寬容。此外，在中國(guó)，三教之間盡管在其它方面有許多分歧，但在政治上是統(tǒng)一的。它們必須服從皇權(quán)，為皇權(quán)服務(wù)。政治領(lǐng)域是儒家的一統(tǒng)天下，佛道必須向它靠攏。與其抵觸之處，必不被相容。它們的其它分歧按著中國(guó)人固有的心理習(xí)慣也在不斷消除，相互滲透、融合，向著趨同的方向發(fā)展。到古代社會(huì)末期，大家終于都唱起了“三教原來是一家”的調(diào)子。

實(shí)際上，無論是三教的互相排斥還是互相融合，都體現(xiàn)著中國(guó)人追求思想一統(tǒng)、一致的心理。相互排斥為了定于一尊，服膺正統(tǒng)，相互融合也是為了使思想達(dá)到統(tǒng)一、一致。

中國(guó)人的社會(huì)一體化觀念在墨子的“尚同”思想中得到最為透徹的表達(dá)。墨子認(rèn)為，在遠(yuǎn)古時(shí)代，因?yàn)椤耙蝗艘涣x”而導(dǎo)致天下大亂，“若禽獸然”。設(shè)立“政長(zhǎng)”的目的就是“一同天下之義”。他設(shè)想的“尚同”方式是：最基層的里長(zhǎng)要“一同其里之義”，然后率其里之民“尚同乎鄉(xiāng)長(zhǎng)”，鄉(xiāng)長(zhǎng)又依此方式“尚同”于國(guó)君，國(guó)君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一級(jí)都絕對(duì)“尚同”于上級(jí)。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”（《墨子?尚同中》。）這樣，全社會(huì)就被同化為一個(gè)整體，沒有界限、差別和對(duì)立。單就這一點(diǎn)來看，墨子的理想與柏拉圖的“理想國(guó)”十分相似。然而“理想國(guó)”的絕對(duì)整體主義觀念是對(duì)希臘主流傳統(tǒng)的背離，而墨子的“尚同”思想?yún)s表達(dá)了中國(guó)古人的共識(shí)。亞里士多德在批判柏拉圖時(shí)指出：“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，倘若過分“劃一”，“就是城邦本質(zhì)的消亡”。應(yīng)該說，亞里士多德正確表達(dá)了希臘精神，代表了西方的主流傳統(tǒng)。而這種思想?yún)s不見于中國(guó)古人那里。

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