由于中國家天下的政治結構和專制主義的政治體制，政治成為一切問題的軸心，皇權處于世界中樞的地位，而政治思想家們都是從皇帝家臣的地位出發認識和思考的。在他們的心目中，政治占有壓倒一切的地位，他們的使命是治國平天下，要解決的核心問題是君臣（民）關系。所以，政治是他們思考一切問題的出發點和焦點。　他們不是象古希臘思想家那樣，把政治與其他事物區分開來，而是將政治融入各個領域。從而各個領域都具有了政治意義，并服務于政治。

1 、政治與自然

原始時代的人本能地把人類視為自然的一部分。隨著人的自我意識的發展，人與自然開始分離。在這方面，西方人走得遠些，而中國古人仍保留著某些原始觀念。

古希臘最早一批思想家是自然哲學家，他們研究的對象主要是自然界。后來，當希臘人將研究的重心從自然轉向人類社會時，他們研究自然的方法和形成的一些觀念影響了他們對政治的看法。我們看到，在政治學中，希臘人也常談論自然，不過他們在政治學領域中引進“自然”概念時，大體上有三個含義：第一，它指人以外純粹的自然秩序或規律。希臘人以審美的眼光看待自然的運變，把從自然中發現的和諧作為政治審美的基本觀念，把自然界中發現的“正義”作為政治準則；第二，它指人類屬于自然界的那一面，即人的自然屬性，與人的社會屬性相對；第三，它引申為與社會習俗和人為事務相對而言的人類自然而然的狀態，或人類原始本性。根據這種對自然的理解，雖然可以用自然來論述政治、衡量政治，但是自然與政治屬于兩個不同的領域。

希臘人的自然法概念對后世產生了巨大影響。這里的“自然”是與“習俗”相對立的，自然法是指高于人定法并作為衡量人定法的尺度的一套準則或規范體系。起初，它被解釋為“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已經被理解為人的本性，或人的理性對人的本性的理解。是人類在沒有國家和法律的自然狀態所遵守的法。這個自然法與“自然”已沒有直接關系。這反映出自然逐漸退出政治領域的變化。

實際上，近代西方政治學與自然科學已經完全分離。對自然的研究不受政治觀念的影響，相反，由于自然科學的明顯成就，它反而影響了政治學。不過不是兩者的混同，而是在政治研究中引進自然科學的方法。

中國古人把自然稱為“天”。這個天不是純粹的自然，它具有某種人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天絕不是一堆物質，而是與人一樣有理性、有情感、有意志，并與人相通。“天亦有喜恕之氣，哀樂之心”。（《春秋繁露?天辨在人》。）

這個天也不是一個人格化的神，它是彌漫滲透于自然中的神。這種觀念與西方近代的自然神論有些相似。由于這種自然觀念，古人將自然理解為與人之間是相通、相類、相應的，“天人合一”，“天人合德”，人與自然渾然一體。從這種直觀的模糊認識出發，政治與自然往往是直接同一的。這表現在：

第一，政治秩序與自然秩序屬于同一秩序，相互沒有清晰的界限。乾坤、天地、陰陽具有尊卑貴賤的區分，而人間的君臣、上下、父子、夫婦之別便被賦予自然的意義，相互直接同一。（參見《易傳?說卦?文言》。）子產就把禮作為天、地、人的共同規范。“禮，天之經也　，地之義也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜”。（《列子?天瑞篇》。）天、地、圣人各有所長，分工不同，各司其職。不過，常常圣人的職責更重更肯體直接一些。

第二，“天”的規律與政治規律同一。比如，天道的本性是“公”，“萬物皆覆”，人間的立法也應該是公而不私。“法天合德，象地無親，日月之明無私。”（《管子?版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四時”。天有春夏秋冬四時，國家便有相應的“四時之政”。春天萬物復生，性屬“仁”，國家便應施仁政，如不殺生、助孤民、赦罪犯等；秋天萬物蕭殺，性為“急”，政治則要從嚴，行五刑、誅大罪等。夏冬也如此類推。（參閱《管子?禁藏》。）

如四時之政失調，不僅會造成政治后果，還會影響到自然，如“孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”（《呂氏春秋?孟春紀》）

這樣，政治便不僅具有社會功能，而且還有自然功能。通過這種方式，自然就被納入了政治軌道。古人的五行觀，以自然界的五種元素及其相互關系概括了整個宇宙間萬物的運變規律。它既適用自然界各領域，又適合人類各領域。天有五星（水火木金土），地有五方（東西南北中），還有五音、五色、人體之五臟等，這都屬自然界的事物。與此相應，則有人間的五民（士農工商賈）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁義禮智信）、五禮、五刑等。

在中國人的天人關系中，帝王處于中樞的地位。他是“天”之子，奉天之命統治下民，是凡俗的民眾與“天”之間的中介。董仲舒解釋“王”字的含義時說：“三畫而連其中謂之王。三畫者，天、地與人也”。“取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是。”（《春秋繁露?王道通三》。）中國的帝王可以說是最不負責任的君主，他們在人世間的權力是至高無上的，絕對的。但他們在天之下，要對天負責。他們的行為不僅主宰人的命運，還會在自然界產生反應。各種自然界的災害和怪異現象與他們有關。出現這種災異現象時，君主會感到惶懼，甚至屈尊下罪已詔檢討失政的過錯，或讓臣子進言指陳君主的過失。古人甚至能夠把某種災異與某項具體政治過失聯系在一起，認為通過糾正相應時弊，就能消除災異，使自然重新恢復常態。“古帝王以功舉賢則萬物化，末世以毀譽取人故功業廢而致災異。宜令百官各試其功，災異可息。“（《漢書?京房傳》。）”人君政教無法，為下所逆，則致狂風發泄。其救也，修政教，聘賢士。“（《太平御覽》，卷876.）

由此可見，在中國古代思想家那里，自然已不再是純粹的自然，而是“人化”了的自然。自然與政事相互感應，相互貫通。這樣，他們將政治觀念投射到自然，賦予自然以原本不曾有的意義，從而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。

2、政治與經濟

西方歷史上的國家及其管理形式與中國不同。在城邦時代，國家沒有中國那樣龐大的職業官僚機構，充當國家官吏是公民的義務，往往沒有報酬，有的官員還要自己出資舉辦公共事業。城邦實行公民兵制度，沒有常備軍。公民作戰所需武器、干糧也要自己準備。城邦也沒有中國那樣奢侈豪華的宮庭。中世紀的國家比城邦在規模上要大得多，但也沒有龐大的官僚和常備軍。貴族起到了城邦時代公民的作用，充任官職，服兵役。在這種國家里，國家的開支有限，國家財政問題遠不如中國古代國家那樣突出。國家關心的是通過調整社會經濟結構，從而維持一個公民集團或貴族集團，不需要直接去管理經濟事務。

所以，古希臘羅馬人都把經濟事務歸入家庭管理的范圍，城邦的經濟職能非常之弱，在政治學中很少受到關注。喬納遜?伯內斯在談到亞里士多德的政治學說時就說過，“亞里士多德的城邦不擁有生產資料，也不管理經濟；”“城邦在經濟事務中悄然無聲”。在他們那里，經濟學屬于“家政學”范疇，是家庭事務。色諾芬就專門寫過名為《家政學》的著作，亞里士多德則明確地把“家政學”作為一個獨立的學科，他也寫過一本與《政治學》并列的《家 政學》著作。無論在《政治學》還是在《家政學》中，他都著意強調兩者的區別。前者研究城邦事務，后者研究家庭問題，屬于兩個截然不同的領域。近代西方語言中的“經濟學”（Economics ）概念就是從古希臘“家政學”概念衍化而來。在西方古代和中世紀，除羅馬帝國時代和中世紀末期外，國家政財問題在政治領域并沒有太突出的地位。政治學家更是很少關注財政問題。

由于中國家國一體、家國同構的政治體制，希臘人那里的“家政”問題在中國就自然成為政治問題。無論政治還是經濟事務，都是君主的家庭事務。在整個中國古代，國家財政是最重要的政治事務，關系到國家的興衰成敗。歷史上的一些重要的變法和政治斗爭，都是圍繞財政問題展開的。國家財政問題是政治學說的重要組成部分，人們從政治角度來理解經濟事務，從政治需要出發解決經濟問題。

在中國古代，經濟思想非常豐富，然而卻沒有相對獨立的經濟學。古希臘的思想家把經濟主要理解為家庭經濟，探討怎樣改善家庭管理，增加財富。中國學者把經濟主要理解為國家經濟，他們著意探討實行什么樣的經濟政策，才能使君主有效地控制經濟生活，從而為政治目的服務。政治支配和控制經濟，經濟是政治的工具。處理經濟關系也是處理君臣（民）關系的一個組成部分。先秦時代的法家主張“富民”，是為了富國強兵，使君主掌握強大的經濟和軍事力量。儒家主張“惠民”，是為了調和君民關系，實現政治上的安定。有人甚至認為民富難治，所以主張“民富則不如貧”。（《管子?揆度》。）由此可見，他們完全是從政治出發去認識和解決經濟問題的。

3、政治與倫理

中國古代的政治學說屬于倫理政治觀。這種觀念把政治賦予倫理的意義，從而使政治倫理化或倫理政治化。西方在馬基雅弗利之前，政治與倫理也是結合在一起的。不過兩者還有著一定的區別。比如在希臘，人們的倫理觀念以實現個人的善為標。他們認為，只有在城邦里，個人才能實現優良的生活，達到“至善”。在這個意義上，倫理與政治結合到了一起，一個好人與好公民達到了同一。但是，個人的善仍然是最終目的，它也是衡量城邦制度優劣的標準。也就是說，他們將倫理提升為政治。同時他們也承認，一個好人可以和一個好公民是分離的。柏拉圖、亞里士多德都認為，哲學家脫離城邦事務的沉思生活是最高級的生活方式，希臘化時期的伊壁鳩魯派和斯多葛派則進一步將這種退出政治而獨善其身的生活作為唯一追求的理想。待基督教興起后，又把人的生活劈成兩半，將精神生活置于世俗生活之上。在中世紀，倫理是宗教倫理，道德原則來自上帝的教導，道德的目標高于政治。中國古人與此相反，他們是將政治轉化為倫理。古希臘思想家提出的問題是：什么樣的政治制度能使公民過上優良的生活，達到道德的完善？基督徒提出的問題是，什么樣的政治生活才符合上帝教導？才不妨礙而是有助于人的靈魂得救？先秦諸子提出的問題是：什么樣的倫理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“義”、“忠”、“孝”等倫理價值，是為了政治目的，法家反對儒家倫理觀也是出于政治目的。政治倫理是倫理的主導，倫理標準依政治需要而轉移，這是中國傳統思想的主要特征。與中國人不同，西方人則要求政治服務于倫理。

由于中國家國一體的政治結構。家是國的原型，國是家的擴大。在這種宗法政治條件下，政治與倫理、政治權威與宗法權威糾纏在一起，君權獲得了父權的特征，政治權力全面介入個人生活領域。亞里士多德對家庭與國家的區分有清楚的認識，他指出，政治家的權力與家長的權力具有不同性質。“政治家所治理的人是自由人；主人管轄的則為奴隸。家務管理由一個君王式的家長掌握，各家家長以君臣形式統率其附從的家屬；至于政治家所掌握的則為平等的自由人之間所付托的權威。”[6]這種“政治家“的權威不存在于中國的政治現實，也不見于人們的政治理想。現實存在的和被人們所認同的政治權威，是與家長的權威合為一體的。所以作為家庭倫理規范的”孝“具有極重要珠政治意義，為歷代統治者所提倡。

4 、政治與宗教、教育、科學、文學、藝術等

這些領域在中國統統被納入政治體系，沒有獨立的地位。

中國古代政治的一大特征是其世俗性，宗教對社會生活的影響非常有限。在政治生活領域，宗教只起到輔助的作用。宗教屈從皇權，為皇權服務，世俗的儒家學說壟斷了政治領域。統治者可以根據自己的政治需要扶持某一種宗教，也可以出于政治的考慮而貶抑或鎮壓某一種宗教。宗教只是被從政治角度去確定其價值。宗教本身也不得不仰承皇權的鼻息，不斷改造自己以適應皇權，從而在皇權面前邀寵，爭得自己的地位；或退出政治，以求自保。

在西方，希臘羅馬時代也是世俗政治，宗教被置于從屬的地位。不過自羅馬帝國末期始，基督教取得了統治地位，宗教與政治開始結成緊密相依的同盟。到中世紀，更進一步形成了政權與教權二元化的權力體系。在這種體系下，教會負責人們的精神生活和宗教事務，世俗國家負責人們的世俗物質生活。兩種權力平行、并立，各有各的范圍。這種體制維持長達上千年，賦予西方政治文化以獨特的氣質。

中國古代的教育主要是政治教育。無論是官方直接控制的官學還是民間的私學，其目的一方面是對百姓進行政治教化，另一方面是為國家培養官吏，　即“學而優則仕”。先秦時代法家提倡的“以法為教”、“以吏為師”，把教育政治化推到了極端。科學也是為政治服務的，各門學科中只有為政治服務的才受到重視。最繁榮的即是政治學。其次便是直接為政治服務的實用學科，如兵學、農學、天文學、史學等。純粹以求知為目的的科學研究雖然有過，但它們處于知識分子興趣的邊緣，難以得到發展。文學藝術，特別是音樂，具有政治教化的功能，也因其有此功能而獨受青睞。

由此我們可以看到，在中國古人所構造的多維整體的宇宙圖式中，政治處于中心位置，并輻射彌漫于整體的各個部分。政治成為自然和社會生活的主旋律，具有主導一切的功能。而帝王則處于中心之中心。是整個世界的聚焦點。

中國古人的整體思維方式和人天整體觀，在揭示宇宙和人的奧秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治條件的影響，屈從和服務于皇權，使它在政治領域的運用卻發生了扭曲，走入了岐途。

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