“一”與“多”釋義
中西政治文化的差異及兩者的個性可以從多種維度來考察。當我們對這兩種政治文化從宏觀上作一個粗略的觀察后，有一種現象令人十分醒目。這里權且將其概括為“一”與“多”。無疑，這是一對模糊的概念，這里用來概括中西政治文化的兩種個性特征。它們包括這兩種政治文化發展的歷史道路、它們在政治制度和政治思想層面的表現、以及隱于政治制度和政治思想深處的政治思維定勢和政治心態。
“一”是最簡單的漢字，然而最簡單的也就最復雜。作為中國古代思想史的一個重要概念，它卻凝聚了十分重要的內涵和復雜的內容。與中國古代思想史上其它一些抽象程度較高的概念一樣，它具有十分模糊和多義性的特征。就與本文有關的方面來說，我們大體可分辨出它的幾層涵義：
首先，“一”是與“多”相對的，它是宇宙間異彩紛呈變化萬千的萬物的本原和根本規律，是多中之一。老子曾經將“一”與“道”等同起來，以玄之又玄的方式論述了“一”的價值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞（正）?！保ā独献印罚?9章。）這個”一“統攝和支配著萬物，貫通了天、地、人、社會、政治等各個領域。老子那著名的”一生二，二生三，三生萬物“的宇宙生成模式為后世思想家們普遍接受。后來莊子具體地將這個一歸結為”氣“，認為”通天下一氣耳“，故”萬物一也“。（《莊子?知北游》。）這種把宇宙的原始物質歸結為“氣”的觀點在中國古代也頗為流行，它是古人追求世界統一性的表現。《淮南子》中說，“同出于一，所為各異”。這個“一”表示宇宙原始混沌的統一體，即“太一”，是萬物之本原?！耙灰舱?，萬物之本也”。（《淮南子?詮言訓》。）到宋明理學家那里，這個“一”便被理解為“理”，所謂“塞宇宙一理耳”。（《陸九淵集》，卷12，《與趙永道》。）
其次，它是與“分”相對的“合”，即合和歸一。是矛盾對立的統一抑或同一。
這個“一”是事物的本質和歸宿，而分則是表面的現象，萬物若不能歸“一”，便不為圓滿。《淮南子》說，“天地運而相通，萬物總而為一”。又說：“萬殊為一”。（《淮南子?精神訓?本經訓》。）講的都是這個意思。
由于中國古人的整體思維方式和獨特的聯想類推方式，“一”的概念被從宇宙觀本體論的領域廣泛地加以引申并運用于各個領域，包括政治領域。在古代政治思想里，“一”的概念的內涵較為簡明。從靜態上說，“一”是與“雜”、“亂”或“分”相對的，它指社會整齊劃一和有序化的秩序。它也是與“貳”或“多”等相對的，指政治的統一和一元化。從動態上說，它指社會政治秩序的穩定不變或說一成不變，如果有變化，則要求發展的連續性、一慣性、單軌性。也指政治權力流動的單向性，反對逆向、雙向及多向的權力關系。這個“一”可以說以古人特有的表述方式，集中概括了他們的政治理想，也最典型地反映了他們的政治心態。借用現代生物全息理論的術語，我們可以把“一”這個概念稱為中國古代政治思想最基本的“全息元”。
我們在這里仍借用這個古老的概念，主要用來表示中國人的一種心理結構特征，一種政治心態和政治情感?！耙弧钡睦硐牒椭刃蛑皇沁@種心理結構在理論和現實層面的表現。這在中國古代政治思想奠基的春秋戰國時期表現得尤為突出。
先秦諸子的學說都起于對西周“一”的秩序瓦解的不安，他們紛紛提出的救世治國的方案，都旨在使天下重新歸于“一”或定于“一”。好比一個天性整潔的人進入一個臟亂的屋子，總有不適不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心態支配下，政治主體對任何外界事物都要將其納入“一”的框架，面對有悖于“一”的秩序，就會激發出改造與整合它使之歸于“一”的沖動。得“一”則安，出現“多”、雜”、“亂”則惶惶然。與這個“一”相對應的“多”，我們用來指稱與中國古人不同的西方人政治心態相應的某些特征。
社會發展的停滯性和單軌性
“一”的政治心態形成于中國，有其獨特的地理環境和歷史條件。
中國歷史發展的軌跡與西方大不相同。它表現為：
第一，停滯性。西方歷史發展呈現出不斷進步、更新和自我超越的特征。從國家形式上說，西方國家的發展變化經過了城邦、帝國的民族國家三個階段，這是三種完全不同的國家形式。在政治制度上，只有羅馬帝國時代和近代（18世紀以來）的政治制度變化較小，它們在時間上僅相當于中國的一個王朝。其他時期政治制度的變化是非常頻繁的。幾乎在每個歷史時期，西方的制度都表現為不完善和不定型的，處于不斷的變化之中。而中國歷史絕少變化，尤其在政治理論上自春秋戰國以后，政治制度上自戰國秦漢以后，即定型為一種僵固的模式，一直到古代社會的終結，這個模式都沒有突破。它一次次遇到危機，但它仍能在危機中屹立不動；它的表層結構一次次被破壞，但從深層結構中又一次次復制和再生出來。這種千年不變的歷史塑成了中國人一種靜態和循環的歷史感。
第二，單軌性。從中國文明的地理位置上說，它有一個相對穩定的中心，這個中心有時向其它方向有所偏移，但沒有明顯的錯位。不象西方文明經歷了由希臘到羅馬再到西歐的大幅度的文化中心位移。它的邊緣有時擴張，有時收縮，但總是在一個大體有限的范圍內。中國的政治發展表現為單軌的。王朝興亡的單調的重復，家天下和君主專制的政治體制千年不變。古人都知道，“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢”。（《呂氏春秋?恃君覽》。）這的確是事實。君主專制在人們心目中成為唯一的、天然合理的、無可懷疑的政治體制。在政治思想上，表現為單一的取向。即使在春秋戰國時期百家爭鳴的形勢下，各家各派幾乎都是站在同一基礎上，為了解決共同的問題，采用同一種思維方式，具有共同的價值取向。至漢代以后，儒家被定為一尊，更形成萬世一系的“道統”。
從地理環境的角度來看，中國北邊是無際無涯的荒漠和原始森林，西邊為難以逾越的高原和高山所阻隔，東南是令人生畏的茫茫大海，這些自然障礙將古人與外界隔開，形成相對封閉的自然環境。但在這些屏障以內，卻相對統一，形成一個整體。所以如一些學者指出的，中國文化具有“墻文化”的特征，即對外封閉，內部消除各種障礙而充分開放。
是特殊的地理環境塑造了中國人內向的政治性格，還是中國人固有的政治性格強化突出了地理環境的作用？中國歷史發展的道路和方式與中國人的政治性格之間，哪個是因，哪個是果？這是不易回答的問題，此處也不擬多做討論。這里只想指出的是，從表現上看，這種獨特的歷史發展道路、地理環境和國民性格呈現為一種相互契合的整體，構成中國人追求一”的政治心態的內在原因和客觀基礎。它使中國人長期生活在一種比較單調的政治環境里，視野狹隘，思維呈單向線型發展。最明顯的表現是將政治理想固著于君主專制，在整個古代都沒有突破這個框子。而在西方，早在希臘，就出現了各種政體形式，有君主制、貴族制、僭主制、民主制等，每一種政體又有不同的組織方式。亞里士多德就把君主制又細分為五種。 而中國古人只知君主制中的一種。歷代西方人對各種不同的政體形式十分熟悉，即使他們生活于君主專制政體下，他們也熟知其它政體。他們的任何政體設計，都有其它政體為背景，都是在與其它政體的比較中的一種選擇。在地中海那種地理條件下，希臘人也熟知希臘以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。據希羅多德的記載，甚至在古代波斯人中也展開過君主制、貴族制和民主制哪種政體最好的討論。 后世人們很容易把這個記載視為希臘人以已揣人的虛構，但波斯人了解希臘的各種政體，這無疑是真實的。
封閉的環境也使中國人長期生活于一個孤立的與世隔絕的環境中，很難遇到發展水平更高的外來文化的挑戰。而這種挑戰是任何一種文化能夠超越自身的重要條件。它也難以有一種異質文化因素的植入，而這也是一種古老文化獲得新生命的必要條件。佛教可以說是一種異質文化，但它對中國人的影響主要在世界觀和人生哲學領域，它的人生態度疏遠政治，它博大的神學理論也沒有提供一套政治哲學，所以它對中國人的政治觀念和政治心理的影響是間接的。
泛政治化的整體政治思維方式
中國傳統的思維方式是整體思維，這種思維方式將自然與人類以及人類生活的各個領域都視為不可分割的整體，有關這方面人們已經談論很多。
但是，在古人的觀念中，這個整體的核心是什么？或者說，貫通這個整體的經緯線是什么？古人主要是站在怎樣一個視角上認識這個整體的？這個問題卻未見有人探討。這們認為，這個核心或經緯線就是政治，古人觀念中的世界整體，是由政治貫通起來的。我們將其稱為“泛政治化”的整體政治思維方式。
在中國古人的觀念中，宇宙間萬物和人類社會生活的各個領域構成一個有機整體，這個整體，處于混沌未分的狀態，內部不同類別的事物和不同領域之間沒有明顯的界限，更沒有不可逾越的鴻溝。它們同體、同構、受共同的規律支配，而政治則處于這個整體的中樞神經系統的地位，它滲入一切，涵蓋一切，支配一切，一切都被賦予政治意義，一切以政治為中軸旋轉，其他一切又反過來都對政治發生影響，構成一個互反饋系統。這就是我們稱之為的“泛政治化”的整體政治思維方式。按照這種思維方式，一切事物都被打上政治的印記，沒有獨立于政治的領域，不容忍與政治秩序不協調的秩序，政治權威具有支配一切、規范一切的功能。一切都統一于政治。
在西方的傳統中，政治遠沒有如此重要的地位。在希臘羅馬城邦時代，政治處于相對較為重要的地位，但即使在那里，政治也沒有吞沒一切的地位。在希臘，人們把政治限制在一定范圍內。政治被理解為城邦的事務，古希臘文的“政治學”（politics）概念，即從“城邦”（polis）一詞衍化而來。根據這種理解，經濟、倫理、宗教、教育、科學、藝術等領域只是在與城邦有關時，才屬于政治，與城邦事務沒有直接關系的部分，都有獨立存在的價值。正是在這種思想氛圍中，出現了獨立的經濟生活、宗教生活等私人生活以及獨立的教育、科學和文藝的萌芽。在此基礎上，才產生了亞里士多德對不同學科所進行的區分，每個學科都有特定研究對象和范圍，對應著自然界和社會生活的不同領域。政治學是這些學科之一。
看一下亞里士多德的著作目錄，對希臘人的觀念就會有一個清晰的印象。這些著作有：
哲學的：《形而上學》等。
邏輯學的：《范疇篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。
心理學的：《論靈魂》、《論夢》、《論記憶與回憶》等。
倫理學的：《尼可馬可倫理學》，《大倫理學》等。
動物學的：《動物志》，《動物的運動》等。
此外還有《家政學》、《修辭學》、《詩學》、《論植物》、《物理學》、《氣象學》、《政治學》等。
這些著作從書名一看便知，每一部著作都集中研究一個領域。各個領域間的界限已經十分清晰。亞里士多德的體系也是包羅萬象的，試圖對整個宇宙做出系統的解釋。不過他是將宇宙間的事物區分為不同的領域，通過對各個專門領域的認識而達到對整體的認識。政治問題僅僅作為一個領域來對待，只在《政治學》中專門研究，在其它著作中，亞里士多德絕少談論政治，更沒有將政治的觀念投射到其它領域，將政治規律與其它規律等同。
中世紀的西方人也企圖從整體上把握世界。不過，他們建立的體系把世界統一于上帝，統一于神學。在中世紀的實際生活中，政治被嚴重弱化，而政治理論也處于神學的婢女的地位，成為旁枝末節。
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