中國人是世界上人口最多的族群，全世界僅在中國大陸便有超過十四億人相信或被認為是中國人（或華人），如此廣泛的認同在世界上幾乎找不到第二個可以相提并論的案例。然而，到底什么樣的人才是中國人？這個問題不但困擾著外國學者與海外華人，亦困擾著中國境內的民眾。

近年來，隨著中國國力的提升和國際局勢的變化，“何為中國”的問題一再被學界提出，引起熱烈討論。關切此議題的學者不但從當下出發，討論中國民族國家的形成過程，更能由近及遠，追尋古代“華夏”的演進道路。

由武漢大學歷史學院副教授胡鴻據博士論文改寫的《能夏則大與漸慕華風：政治體視角下的華夏與華夏化》便是這樣一部追尋“華夏”演進道路的中古史著作。是作從政治體視角出發，經由商周進于秦漢、魏晉南北朝，利用人類學等社會科學理論，分析了華夏帝國在版圖的盈縮過程中，周邊族群如何主動或被動地融入華夏，成為華夏秩序的一部分。

2016年5月，胡鴻接受《東方歷史評論》的郵件采訪，以下為采訪內容。

1 何謂華夏化？它與漢化有何不同？

拙著中所說的華夏化，是指從非華夏變成華夏的身份轉變，它與傳統上慣用的漢化有相通之處，也有很大區別。近年來上古史與中古史的研究者更多地使用華夏化，而非漢化，在我看來主要有兩點考慮。

一是漢化預設了漢族的存在，而嚴格地說“漢”作為族稱的出現不早于北朝后期（何德章先生和歐立德先生各有專論），也就是說在此以前的歷史中并無漢族。那么使用“漢化”便會有時代錯置的嫌疑。華夏一方面被普遍承認為漢族的前身，也是秦漢魏晉南北朝時代的習用之語，用來描述歷史更為準確。

其二，更重要的是，漢化是在客觀實體論民族觀之下提出的概念，更多地強調群體文化特征的轉變，如語言、文字、姓氏、譜系、禮儀、服飾、學術乃至宗教，也涉及國家政治制度等；而華夏化是在政治體視角下提出的概念，強調的是華夏與國家的密切聯系，無論在現實統治中還是在史學敘述中，國家都在劃定華夏和蠻夷戎狄時起著主導作用。因而這里說的“華夏”，可以說是國家統治者及其知識精英所認定的華夏，它未必具有整齊劃一可供觀察的客觀文化特征，只是存在于國家的政治統治秩序之中的一個人群類別，在很多朝代，它幾乎就是臣民的同義詞。廣大華夏人群的共性，與其說是語言、文化，毋寧說是共同的政治身份。換言之，本書所言的華夏化不是一個民族文化融合層面上的概念。

2 最早的華夏化當起于何時？自秦漢到魏晉以來，華夏帝國是如何實現華夏化的？

結合上面對華夏化的界定，華夏和華夏化的起始時間便不宜太早了。拙著第一章結合對“有夏”原始語義的探究，試圖為華夏尋找一個原點。事實上，任何起源，尤其是族群或民族的起源往往是個無法回答的問題。除非采用類似伊甸園那樣的傳說，否則我們很難將民族追溯到哪一個人或一小群人。所以拙著只是探尋了“華夏”這一概念或說是符號的歷史開端，這樣就追到了殷周之際的“有夏”。對于“有夏”中“夏”，語義有多種解釋，諸如“夏后氏”、“偉大”等，但我個人傾向認為其原始語義是西方，有夏即西土之人。這時期的有夏是一批在姬姜二氏族領導下的地域性反商政治聯盟，不是一個族群。在西周統治逐漸穩定之后，“有夏”一詞便為“周人”所取代，“周人”強調與姬姓王室的宗法關系，與后來說的“華夏”差別很大。春秋時期齊晉等國重新舉起“夏”的大旗，適應諸侯國林立的現狀，稱為“諸夏”。“諸夏”看重的是尊王攘夷的政治立場，順而及于禮儀、文化，它的周延相比于“周人”實際上是擴大了。這種變化適應了春秋戰國時期戰爭規模日益擴大的形勢——舉國動員帶來了以國為單位的新政治認同，諸侯國中原被排斥在周人之外的殷人、野人，也被納入了“諸夏”的范圍。另外，一些不被看作“周人”的諸侯國，如宋、陳、蔡、秦、楚乃至吳、越等，也以不同方式在不同情境中被接納為“諸夏”的成員。春秋戰國時期，可以算是華夏化的起步階段。秦漢以后，帝國臣民與華夏幾乎成為同義詞，至少在統治者和歷史書寫者的觀念中是如此。接受華夏帝國的統治，“五政之所加，七賦之所養”（揚雄《法言》），即被承認為“中國人”，而許慎在《說文》中宣稱“夏，中國之人也”，這反映了漢代人對“華夏”和“中國人”觀念的理解。邊疆內外那些新進入華夏帝國統治的“異族”，隨著時間的推移，逐漸在繳納租賦、承擔徭役兵役甚至出仕為官中獲得對帝國統治的體認，并將華夏從一個外在政治身份內化為心理上的自我認同。這點涉及到政治體意義上的華夏化和文化認同意義上的華夏化的關系，可以另外再詳細討論。

3 您認為，南方山地人群的華夏化是一種必然嗎？有無例外情況？

“必然”這個詞，聽起來過于霸道，帶有決定論的意味，我們暫且擱置一邊，先說一說華夏網絡吧。為了分析的方便，拙著的第二章提出了“華夏網絡”的概念，并建立了一幅華夏網絡包圍、圈隔南方山地的簡單模型。網絡日益稠密，山地中非華夏人群的空間也越分割越細碎，逐漸被華夏化的世界吞沒，這便是從長時段來看南方山區華夏化的宏觀圖景。其結果，就是羅新先生所說的“孤島與海洋的逆轉”（參看羅新《王化與山險》一文）。“華夏網絡”是受到許倬云先生“中國體系的網絡”和魯西奇先生“內地的邊緣”的啟發而提出的，它想要更形象地圖示華夏帝國在空間上的統治形態，并以此展現古代中國北方、南方所面臨的不同邊疆形勢。它能夠有效地回答一些問題，有一定解釋力，當然也難免被批評為過度簡化。

在處理華夏網絡與南方山地的問題時，可以很方便地用網絡完整與斷裂來解釋不同時代華夏國家與山地族群關系模式的變化。六朝時期，華夏網絡在南北之間、長江流域的東西之間發生了多處斷裂，斷裂帶上的山地人群獲得了從未有過的政治主動性，成為平原上對峙政權或勢力間競相籠絡的對象，山地人群也運用很高超的政治技巧，在南北東西之間常常多次反復巧妙地選擇“臣服”的對象，以此獲得巨額的物質饋贈以及政治名號的授予。不過這種政治上的主動性以及政治經濟資源的爆發式增長并未讓南方山區建立不同于華夏的新型帝國，反而使其在君長們的率領下演變為華夏帝國的州郡縣等次級政治組織。這其中的奧秘，當然也需要用華夏網絡長期對山地的圈隔而造成政治、經濟的依賴去解釋。實際上，我非常希望更多地從山地人群的主動性角度去揭示這一問題，除了揭示他們的政治和外交手段，還要從很有限的資料去推斷山地社會政治體的演進軌跡。然而，或許由于史料的限制，或許由于我的眼光和能力的限制，寫出來的部分還是很容易被看成只是一種新概念包裝的“開發史”，但這不是我的初衷。華夏化只是個用來分析的概念，不是我崇拜和歌頌的對象。

至于例外情況，拙作中的南方山地其實只涉及到了長江中游上起大巴山、三峽一帶下至大別山區的狹小范圍，主要選取了幾個網絡斷裂帶來分析，但南方山地遠遠不只于此。比如西南云貴高原的山區，華夏網絡完成對它們的圈隔和分割，還要等到明清甚至近現代，極端一點還可以說這一進程尚未完成。這類處于華夏網絡末梢的山區在中古時期經歷了怎樣的變化？再比如說六朝時期，也有大量不處于斷裂帶的南方山地，像南朝的武陵山區、浙閩山區等，它們與華夏網絡的關系是否仍然只是重復著漢代的模式？或許還有人會指出，北方同樣有很多山區，太行山區的丁零、呂梁山區的山胡，他們與北朝國家之間的互動，與南方山區是否應該進行比較？這些問題，都說明我提出的華夏網絡和南方山地的問題，才剛剛進行了一點起步工作，頂多算是做了一兩項個案考察，要看到全貌，還有很長的路要走。

現在，我想應該能說清楚為什么我不敢回答是否“必然“了。我很喜歡王明珂先生在研究匈奴游牧人時使用的“抉擇”一詞。歷史學家常常沉醉于以千百年為單位觀察到的“歷史洪流”，浩浩蕩蕩，一往無前。然而身在歷史之中，參與創造這一“洪流”的人們并不知道這樣的畫面。他們只是在根據有限的信息，用有限的頭腦做出也許并不最優的決策，但這是他們的“抉擇”。“抉擇”的自由很難被完全剝奪。這些抉擇未必都符合“大勢”或“必然”，在無情的進化論中“順之者昌，逆之者亡”，那些“逆之者”雖未順著洪流滾滾向前，卻化作一枚枚沉沒下去的鵝卵石，成為河床的一部分。

回到南方山區人群的話題，姑且說六朝的“蠻”，一方面，六朝時期不斷有“蠻”走出山險或者攜帶山林資源而加入華夏體系——以那些左郡左縣的蠻酋為代表，他們或許是符合“必然”的成功者；另一方面，也不斷有不堪賦役的華夏編戶民逃亡進入山林湖澤，與尚未接受王化的蠻人為伍，這些“反華夏化”的人中，一定也包括了不久前從山上走出的蠻人。華夏化與反華夏化可以說同時在進行著，以后的時代也一樣，斯科特的“不被統治的藝術”描述的就是那些逃離者，zomia（編者注：zomia是斯科特提出的一個概念，指的是有意識和策略抗拒國家控制的高地社會）也自有它的吸引力。往大一點說，文化的同化與分化也在同時進行，并不是一個強勢文化進來，就一定毫無懸念地融合其他文化。只要想想時至今日南方山區中還有多少少數民族，就不難理解古代南方山區的華夏化僅僅進行到了多么淺的程度，這是山區人群與歷代王朝博弈的結果，是他們的“抉擇”。

4 在第六章《十六國的華夏化：“史相”與“史實”之間》中，您認為從崔鴻以前的諸國霸史到崔鴻的《十六國春秋》再到今人根據《十六國春秋》而進行的研究，有關十六國君主的記錄經歷了三層過濾，最終陷入循環論證。那么應當如何看待這些有關“華夏化”的記載？它們是否因層層過濾而變得不可信？如是，該從怎樣的角度去看待這些史料呢？可以舉例說說嗎？

這個問題很容易讓人想到當前青年學者中頗為流行的“歷史書寫“和“史料批判”，關于這兩者的討論的確很多了。比如去年《中國史研究動態》發表的系列筆談，我就不再重復。今天我們基本都已承認，古代“正史”、“王朝史”在內的諸種史料均為一種立基于文獻之上的經二次甚至多次重新剪裁、潤色、改寫的結果，其中不免融入了不同環節編撰者、審查者、甚至抄寫者、校勘者的判斷和意圖。且不說屈服于權力的有意為之的曲筆，即使正直史官本著秉筆直書的原則寫下的那些文本，也難保其信息的完整、史源的純凈（比如為官員做傳記時依賴的行狀等、為孝子烈女做傳所依賴的“評獎檔案”等）、筆法的周全。極端點說，在全面使用錄像錄音技術進行記錄的今天，全視角的“實錄”都是不可能做到的，也沒有必要。

那么歷史史料還可信嗎？去年在廈門大學的一次小型會議上，學者們討論了這一話題，我的想法是不如換個問法，歷史寫作和文學寫作的區別何在？從古至今，歷史學的原則是求真，這點是最基本的，所以歷史寫作一般需要有文獻作為證據，而不能依靠道聽途說，更不能出自作者的想象。而文學的追求是美，盡可以虛構出光怪陸離的世界，表達天馬行空的思想。有這個底線，我們就知道不同的史料雖各自有某些局限或缺陷，但也一定有事實的底色。盡信書不如無書，盡不信書則更不應該了。辨偽、考異是中國傳統考據學的亮點，而自古史辨以來，對偽和異如何造成，以及其中蘊含了怎樣的史實的追問，也已成為大家熟知的方法，當前中日中古史青年學者推進的歷史書寫和史料批判研究，在方法上更加細致，對象上更為擴展，我對十六國國史中“華夏化史相”的分析，不過是沿著這一路徑的一個并不新鮮的嘗試。我們很容易確認關于十六國的史料中描寫其君主文學修養高深、誕生和體貌的神異等有夸張甚至虛構的成分，但在確定這些歷史敘述大多源于十六國政權修撰的國史之后，還要知道這些夸張和虛構的行為正是十六國歷史中真實存在的事實，從另一個層面看出他們追求華夏政治文化宣揚的正統性的訴求。

5 政治認同上的華夏化與文化認同上的華夏化是怎樣的關系？在您的書中，我察覺到您先談了政治體意義上的華夏化，然后將文化認同視為一種自然而然的結果，可是，文化認同不會反過來促進政治認同嗎？

以往說華夏化或漢化，都是在文化認同意義上討論的，這也是“族群”研究的題中之義。本書的研究既然采取政治體視角，主要的新意就是強調政治體意義上的華夏化。在我看來，華夏化有政治體和文化認同兩個層面，也可以說是兩個階段。政治體意義上的華夏化是指進入或建立華夏式帝國政治體系，自認或被承認為華夏。文化認同意義上的華夏化則涉及語言、習俗、祖源重構、心理認同等方面。這兩者并非同步進行的，但一般來說，華夏帝國政治體擁有塑造文化認同的能力和意愿，對士人有察舉征辟等選官制度鋪就的“朝圣之路”，對普通人則有嚴格的戶籍登記和鄉里編制隨時提醒國家的在場，更有更卒、屯戍、宿衛等制度讓編戶民在帝國的郡縣、邊疆乃至中央服役，直觀地獲得對帝國體系的認知和認同。以經學為代表的高深知識，既給地方精英們提供了晉身之途，也被化約或降格為民間日用而不知的詞匯、圖像、儀式和風俗，經由地方長吏和士人階層的積極推廣，在各地民間風俗與信仰的多樣性之上，構成了一種帝國層面的文化共性。

文化認同也是個很復雜的概念，從外在的服飾、發型、物質文化、生產方式，到婚喪嫁娶及祭祀的習俗，再到語言，再到根基性的祖源記憶，有著互相區別又互相關聯的不同層次。帝國官吏和士大夫們在鄉里的移風易俗，往往先從服飾、器物、生產方式等外在較淺的層次入手，如推廣牛耕、改革某種裝飾身體的習慣等，漸漸及于婚喪等風俗，進而推廣學校，教授帝國認可的經學，推廣孝、忠、義等帝國鼓勵的意識形態，培養新的地方精英，最后由地方精英們主導，以修撰方志、先賢傳或族譜的方式，將此地區在歷史上和文化上與華夏傳統牢牢連在一起，這也算是文化認同反過來鞏固政治認同。下層百姓則通過攀附或模仿地方精英家族的方式，也具有了對華夏的文化認同。這可以說明納入華夏政治體和獲得華夏文化認同間關系的一般情形。

類似華夏這樣的群體，其政治體屬性和文化共同體屬性可以并存，也可以不同步存在。比如先加入政治體而后培養出文化認同，但在政治體消失之后，文化認同卻可以繼續存在，甚至成為恢復或重建舊政治體的重要力量，像“反清復明”“恢復中華”等。由于具體的歷史條件，也存在未加入華夏政治體而認同華夏文化的例子，比如古代日本。也有加入華夏政治體而堅持了自身特別文化認同的情況，這些都可以進一步討論。不只是華夏，其他政治體也會制造類似的認同，魯西奇先生討論的秦楚漢之際“楚人”，就是一個很好的案例（參看魯西奇《秦楚漢之際的楚人》，《早期中國史研究》第八卷第一期，2016年）。

6 在您的研究中，我注意到您比較多地采用了文字性的史料，但對于物質史料（如器物、服飾）應用的比較少？不知是何原因？考古學的成果到底能在多大程度上為“華夏為何”這一問題所用？

顯而易見，最主要的原因是我個人在考古學和物質文化方面的訓練不足，所以未能充分使用這部分材料。物質文化與族群認同或政治身份之間究竟有怎樣的關系，是個十分復雜的問題。此前王明珂先生在《華夏邊緣》的導論中有過非常深刻的論述，簡單來說，使用相同的器物、工具甚至居住、埋葬方式的人群，未必說著同樣的語言，未必彼此有著族群文化認同，更不用說是否屬于同一政治體。器物和技術是最容易傳播和借鑒的，而考古類型學的方法有時也會為了總結共性而忽略差異。我在課堂上曾經讓同學們開個腦洞，假設我們的這間教室像龐貝一樣突然被掩埋，假設在紐約或東京有另外一間教室也被埋了，幾百年后有個來自完全新型文明的考古學家挖開了這幾個廢墟，發現了大量共同的東西，比如幾乎相同的筆記本電腦、造型類似的玻璃杯、印著拉丁字母的T恤等，物質文化方面絕對是同大于異的，那么可以得出這幾間教室中人們是同一個族群，擁有彼此間的認同嗎？以上只是我一點民科式的想法，不值得考古學者一哂。中譯本與拙著幾乎同時出版的《族屬的考古》一書，可以為這一問題提供一個更深入的答案。有趣的是這兩本書的封面設計都采用了唐代章懷太子墓壁畫《客使圖》——雖然經過了不同的圖片加工，被網友戲稱為“撞臉”，如果按上面提到的分析方式，是否暗示了兩書的作者或封面設計者有某種共同的文化認同呢？可是作為當事人，我清楚記得，選擇封面圖片時我并不知道《族屬的考古》中譯本的存在。

客使圖 章懷太子墓墓道壁畫

不過，類似《客使圖》這樣介于物質文化與文字史料之間的圖像材料，有時確實可以用來思考族群意識或異族觀念等問題。比如著名的《梁職貢圖》，既有圖像又有較長的文字題注，早已成為研究中古時期東亞世界秩序的重要史料，它其實反映的是南朝梁的華夏統治者們構想的天下秩序，這種構想通過“朝貢”場合的禮儀實踐，也在一定程度了塑造了真實的國際與族際關系。有些類似的資料，并未像《梁職貢圖》一樣留下傳世摹本，但在文字史料中提到過。如《十六國春秋》中記載后趙石虎時期的太式殿既成，“圖畫自古賢圣忠臣烈士，是月皆變為胡狀。旬余，頭悉入肩中”，這個神異故事中包含一個歷史信息，即羯胡石氏的宮殿中有古代賢圣忠臣烈士的畫像，在突然“變為胡狀”之前，顯然是華夏傳統中的人物，這或許能顯示一點既是政治又是文化的認同。

職貢圖閻立本繪

2013年我隨羅新老師的課題組在越南順化參觀考察時，發現諸皇陵的建筑展現出從中國式到西歐式的明顯風格轉變，頗能反映越南末代王朝前后期政治文化的轉向。其中嗣德皇帝（1847-1883年）的謙陵曾是皇帝生前辦公和生活的謙宮，其中的和謙殿中展出了一系列繪畫，有些配有金字題寫的御制詩，有些則只有簡單的幾個字的榜題。比如一副題為“任用三杰”，其中人物附近又有“漢高帝”、“韓信”、“蕭何”、“張良”等小字榜題，無疑是以中國歷史為題材的。類似的還有“夜分講經”（光武帝）、“遇物教儲”（唐太宗），回來仔細核查，類似這樣的幾幅圖全都來自明萬歷年間張居正、呂調陽所編《帝鑒圖說》，不僅榜題文字一致，連圖像也來自對后者的嚴格模仿（有細微調整，或許是所據《帝鑒圖說》與我所見者版本不同）。邢義田先生指出漢代宮室的墻壁上有壁畫，而且已經畫著“古賢烈士”等具有道德勸誡意義的內容（《漢代壁畫的發展和壁畫墓》，收入《畫為心聲：畫像石、畫像磚與壁畫》，中華書局，2011年），前述石虎宮殿的壁畫顯然是對此傳統的繼承，而《水經注·水》條也記載拓跋魏平城的皇信堂“四周圖古圣忠臣烈士之容，刊題其側，是辯章郎彭城張僧達、樂安蔣少游筆”，亦是此類。越南阮朝皇宮的《帝鑒圖說》，自然也要從此獲得理解。

和謙殿中的《夜分講經》圖，局部

《帝鑒圖說》中的《夜分講經》圖（《北京圖書館珍本古籍叢刊》影印）

圖像不僅出現在宮廷殿堂之中，還出現在更具展示意義的華夷邊界之上。邢義田先生（《漢代壁畫的發展和壁畫墓》，收入《畫為心聲：畫像石、畫像磚與壁畫》，中華書局，2011年）注意到，邊地的官府壁畫曾發揮威懼邊夷的作用。他舉的材料是《華陽國志》里的兩條，一條說漢嘉郡在府寺諸門畫上“山神海靈，窮奇鑿齒”，夷人出入大為恐懼。另一條說諸葛亮曾為夷人作圖譜，從天地日月畫到夷人牽牛負酒覲見主吏，這是從世界觀一直論證到現實政治秩序的洗腦法，其效果如何不得而知。總之，在華夷邊界上，面對不通漢字的夷人，圖像不失為一種直觀、有效的宣傳手段。像這類事例，還很有繼續研究的余地。

作者：徐添 來源：東方歷史評論

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